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趙汀陽: 在妄言“世界變天”之前, 最欠缺的深思是什么?

趙汀陽 · 2020-06-01 · 來源:修遠基金會
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資本主義全球化中,高效而脆弱的機制,原本依靠“人”這一能動因素進行調節,而病毒則精準地打擊了這一要害——它提示我們,生命的基本需求就是最大的政治、經濟和社會問題。

  趙汀陽 |中國社會科學院哲學研究所

  【導讀】2020年在一場突如其來的災難性疫情中開年,它在引發全球爭論的同時,也觸動了思想家們對人類社會根本性問題的反思。趙汀陽先生對于苦難的重思,就是其中深刻的一例。

  他認為:當前人類社會處在“初級全球化”狀態,而病毒蔓延則借此獲得了“閃電戰”效果,把被人類遺忘的“無處幸免”問題變為現實。資本主義全球化中,高效而脆弱的機制,原本依靠“人”這一能動因素進行調節,而病毒則精準地打擊了這一要害——它提示我們,生命的基本需求就是最大的政治、經濟和社會問題,這是世界面臨的形而下危機。要改善形而下世界的脆弱性,我們需要一場形而上的反思,來改變現有的思維方式。反思最終要落實到我們的道德體系,亦即現代性和以人類為主體定義的普遍性上。我們要重新考慮,什么樣的思想理念是合理,且可以應對生活的可能性的。

  危機每每會引發倫理沖突。人們總希望存在一種最優倫理,但它只可能存在于圖書館中。因此,“代價”就是文明成就無法回避的概念。然而“幸福論”卻遮蔽了“苦難問題”,認為福利可以無條件供給,權利可以無條件享有。同時,現代性塑造了人類神話,觀念通過政治獲得權力,意識形態化成了話語的在場條件。這使得關于病毒的敘事可能形成次生性災害。然而,“失去戰勝苦難的能力,失去一切”,當代的幸福論談論的并不是作為至善的幸福,而是幸福的替代品,即快樂。它缺乏抵擋苦難的能力??嚯y問題不僅解釋著人類文明的起源,也可能是一個永久性的問題,是形而上學反思的更好選擇。

  本文發表于《文化縱橫》2020年6月新刊,僅代表作者觀點,特此編發,供諸君思考。

  病毒時刻:無處幸免和苦難之問

  

  ▍突然的無處幸免

  2020年的新冠病毒全球大流行迅速使病毒時刻成為政治時刻、社會時刻、經濟時刻和歷史時刻,甚至被認為可能會成為歷史的分水嶺,如T.弗里德曼認為歷史可被分為“新冠前”和“新冠后”,見慣興衰的基辛格也認為病毒“帶來的政治與經濟劇變可能持續幾代人”甚至“永遠改變世界秩序”。此類預測流露了一種真實心情的預感,即世界要變天。羅伯特·席勒的看法另有一種歷史社會學的視角:“我將疫情視為一個故事、一種敘事。新冠病毒自身可以作為一個故事傳播”,“敘事也會像病毒一樣具有傳染性。如果一個故事主導輿論場好幾年,就會像一場流行病一樣改變許多東西”。

  但病毒時刻還尚未見分曉,仍在不確定性中演化,因為病毒時刻是否真的成為劃時代的時刻,取決于世界的后繼行動和態度。答案一半在病毒手里,另一半在人類手里,而病毒和人類行動都是難以預定的“無理數”。在這里暫且不追問答案,也無能力預知答案,還是先來分析病毒時刻提出的問題。

  認為病毒時刻是“史詩級的”巨變或“歷史分水嶺”,這些文學形容需要明確的參照系才能夠明辨。假如以最少爭議的劃時代事件作為參考尺度,或可進行量級比較。歷史上最重大的事情無過于改變生活、生產或思想能力的發明,比如文字、車輪、農業、工業、邏輯、微積分、相對論、量子力學、疫苗、抗生素、互聯網、基因技術、人工智能等等;或者精神的發明,比如大型宗教、希臘哲學、先秦思想等;或者政治革命,如法國大革命和十月革命;或者大規模戰爭,如第二次世界大戰;或者經濟巨變,如地理大發現、資本主義、全球化市場和美元體系。按照這個粗略的參照系來比較,除非后續出現始料未及的政治或精神巨變,否則新冠病毒事件本身并不具備如此巨變的能量,但據經濟學家的估計,或許足以造成類似1929~1933年那樣的經濟大蕭條。

  我們還可以換個分析框架或歷史標準來看病毒時刻。布羅代爾的三個時段標準是一個有說明力的選項。“事件”有著暫時性,相當于歷史時間之流的短時段波浪,那么,什么樣的波濤能夠波及在歷史時間中足以形成“大勢”的中時段,甚至觸及穩定“結構”的長時段深水層?幾乎可以肯定,新冠病毒大流行的影響力超過了短時段的事件,或有可能形成某種中時段的大勢。如果真的能夠決定數十年的大勢,那就很驚悚了。假如新冠病毒大流行只是造成經濟大蕭條級別的后果,似乎仍然屬于事件的范疇,盡管是特大事件,但還不足以形成大勢;假如它導致了政治格局的改變,那就是大勢了。這個大勢的可能性雖然風雷隱隱,但尚未形成充分必然的理由,我們還需要考慮到來自長時段既定“結構”的阻力。文明、社會和思想的深層結構具有抵抗變化的穩定惰性。

  從歷史經驗上看,意外事件沖擊過后往往出現反彈,大多數事情會尋根式地恢復其路徑依賴而恢復原樣,所謂“好了傷疤忘了疼”。這種反彈不僅是心理性的,也是理性的,特別是在成本計算上是理性的。長時期形成的“結構”凝聚了大量成本,不僅是時間成本、經濟成本和技術成本,也是文化、思想和心理成本,這些成本的疊加形成了不值得改變的穩定性。破壞“結構”等于釜底抽薪,是危及存在條件的冒險,所以革命是極高成本的變革。成功的革命總是發生在舊結構已經完全失靈的時候,即舊結構失去精神活力、無法保證社會安全和秩序、無法維持經濟水平??梢宰⒁獾?,1968年以來的世界發生了大量連續的“解構”運動,但主要是拆解了文明的一些表層結構,比如藝術的概念、性別的概念、社會身份和自我認同之類,尚未動搖經濟、政治制度和思維方法論等深層結構。那些最激進的“解構”幾乎只存在于文本里,難以化為現實。解構運動的歷史力度相當于對結構的“裝修”:既然沒有能力建造新房子,就只能以多種方式來裝修。如果尚無能力在新維度上生成新結構的設想,尚無具備“建構力”的理念、原則和社會能量,“解構”就終究不可能化為革命,解構的行為反倒在不長的時間里就被吸收進舊的體制,反而成為舊結構的老樹新花。

  按照布羅代爾的理解,地理結構、經濟結構、社會結構、思想結構或精神結構這些屬于長時段的深層結構,具有超強的穩定性而難以改變。正因如此,千年不遇的大變局一旦發生,比如現代性的形成,或資本主義的形成,就成了二百年來被不斷反思的大問題,而百思未解的現代性卻已在等待結構的“時代升維”了。不過新冠病毒大流行是否能夠觸發一種新的結構,仍是個未定問題。關于新冠病毒大流行的結果,有一個頗有人氣的最嚴重預測是全球化的終結。如果出現這個結果,就無疑達到了中時段的大勢變局,甚至觸及長時段的結構。

  全球化是資本主義的一個結果,只要資本主義存在,資本就很難拒絕全球市場的誘惑。目前的全球化模式只是初級全球化,就經濟層面而言,是“分工的全球化”。在分工鏈條中,參與其中的國家都在不同程度上受益。“分工的全球化”有可能被終結,但各地仍然需要全球市場來保證經濟增長,而技術化和信息化的經濟更需要最大程度的擴張,因此,就經濟而言,全球化的終結在經濟上、技術上和信息上都不是一個非常積極的理性激勵。當然不排除出現政治性的全球化終結,政治自有政治的動力。無論如何,追求自主安全和排他利益的最大化確實將成為未來的一個突出問題,因此有可能出現全球化的轉型,由“分工的全球化”轉向“競爭的全球化”。如此的話,那就至少形成了中時段的大變局。

  “競爭的全球化”意味著,全球市場繼續存在,經濟、技術和信息的全球化繼續進行,但全球化的游戲性質發生了改變,原先全球化中的“合作博弈”比例大大減少,而“不合作博弈”的比例大大增加,甚至可能會形成“不合作博弈”明顯壓倒“合作博弈”的局面。其中的危險性在于,競爭的全球化有可能激化而導致全球化的租值消散,從而使全球化本身演化成一個進退兩難的困境,退出就無利可圖,不退出也無利可圖。當然,這是一種極端可能性,而更大概率的可能性是,當不合作博弈導致無利可圖的時候,合作博弈就會重新成為誘惑——至少按照艾克斯羅德的演化博弈模型來看是這樣的。歷史經驗也表明,人類總是陷入困境,但也總能夠想出辦法脫困。

  新冠病毒大流行的“問題鏈”會有多遠多深,是否會觸及并動搖人類思想的深層概念,即哲學層次的概念,這一點將決定新冠病毒是否有著長時段的影響力。我們不可能穿越到未來去提前察看病毒大流行的結果,但目前可以看得見“提醒物”。提醒物未必指示結果,但暗示問題。

  在提醒物中,我們首先看到的是在長時間歡樂中被遺忘的“無處幸免狀態”。世界許多地區在經常性并且無處不在的“嘉年華狀態”中遺忘了災難的無處幸免狀態。無論是假日旅游、演唱會、體育比賽、產品發布會、首映式、電視節目、公司年會、銷售活動、購物中心、藝術展覽,都可以做成嘉年華,以至于嘉年華不僅占據了時間,而且變成了空間本身。時間性的存在占有空間的時間足夠長,就改變了空間的性質,即使時間性的活動結束了,空間也已經感染了難以消退的嘉年華性質。終于,無論是生活空間(外空間)還是心理空間(內空間)都感染了嘉年華的性質。

  新冠病毒以事實說話,其高強度的傳染性使得世界無處幸免,壓倒了嘉年華的感染力。本來,作為極端可能性的“無處幸免狀態”從未在理論中缺席,可是理論卻缺席了,歡樂不需要理論,因此理論被遺忘了。“無處幸免狀態”并非抽象的可能性,它有著許多具體意象,比如全球核大戰、星體撞擊地球、不友好的外星文明入侵之類,此類可能性據說概率很低,而且一旦發生就是人類的終結,也就不值得思考了,因此,“無處幸免狀態”不被認為是一個問題,而是一個結論,或者是問題的終結。“無處幸免狀態”在問題清單上消失了,轉而在心理上被識別為恐怖傳說或科幻故事,與現實有著安全距離,因此可以安全地受虐,大毀滅的故事反倒具有了娛樂性和超現實感。然而,“無處幸免狀態”并非沒有歷史先例,恐龍滅絕雖然是恐龍的災難,但所蘊含的可能性對于人類同樣有效;各地歷史都流傳著滅絕性的大洪水故事;中世紀的黑死病;1918年大流感;冷戰期間險些發生的核大戰,如此等等,但這些歷史都已化為被時間隔開了的老故事而遮蔽了問題。新冠病毒未必有以上歷史事例那么致命,卻因現代交通和全球化而形成迅雷效果,直接把“無處幸免狀態”變成現實,從而暴露了需要面對的相關問題,也把原本不成問題的事情重新變回了問題。這種“問題化”是創造性的,意味著原本可信任的社會系統、制度和觀念在意外條件下可以突變為問題。人類的社會系統經得起慢慢的巨變,但經不起突變。嚴重的不僅是病毒,而是病毒的時刻—全球化的流通能量超過了每個地方承受風險能力的當代時刻。

  大規模傳染病并非全球化的獨特現象,而是古老問題。在全球化之前,病毒通過“慢慢的”傳播,最終也能傳遍世界,假如不是由于某種運氣被終結在某處的話。雖說太陽下無新事,但新冠病毒把老問題推至新的條件下,就轉化成了新問題。新冠病毒在當代交往與交通條件下的高速傳播形成了類似“閃電戰”的效果,使各地的醫療系統、社會管理系統、經濟運作和相關物質資源系統猝不及防而陷入困境,使傳染病由單純的疾病問題變成了社會、政治和經濟互相疊加的總體問題,直接造成了兩個效果:一個問題即所有問題,這是政治最棘手的情況;并且,一個地方即所有地方,這是社會最難應對的情況。這種連鎖反應如不可控制地潰堤,就會穿透脆弱的社會系統而叩問人類生活的基本結構和基本概念,如果因此部分地改變了文明的基本概念,新冠病毒事件就可能具有長時段的意義。

  ▍形而下問題暴露了形而上問題

  新冠病毒大流行粗魯而直接提出的是一個形而下的問題,即現代社會系統的脆弱性,或按照博弈論的說法,現代系統缺乏“魯棒性”(robustness)?,F代社會結構的所有方面都幾乎完成了系統化。環環相扣的系統化意味著高效率,也意味著脆弱性?,F代系統不斷追求最小成本與最大收益,因此通常缺乏緩沖余量而加重了系統的脆弱性。為了達到利益最大化,現代社會的資金、物資、裝備、生產、運輸、供應系統都環環相扣而全馬力運行,不僅在能力上缺乏余量,甚至預支了未來,總是處于能力透支的臨界點,事實上很多系統都處于赤字狀態,所以難以應對突變事件。塔勒布早就以其“黑天鵝”理論解釋了現代系統的脆弱性?,F代社會中唯一有著龐大余量的系統恐怕只有軍備,比如可以毀滅全球若干次的核武器,而最大程度預支了未來的大概是金融體系。金融是現代社會運行的基礎,因此,“預支未來”就成為當代性的一個主要特征。當代系統的基本意向是厭惡不確定性,可是不確定性卻無法避免。就事實狀態而言,或就存在論而言,不確定性才是真實事態,而“確定性”其實是一個概念,是邏輯和數學的發明,并不存在于現實之中。

  新冠病毒大流行對于現代系統是正中要害的精準打擊,這個要害就是人,或者說生命。現代系統本身的脆弱性只是隱患,在大多數情況下,即使遇到不確定性甚至嚴重挑戰,往往最終仍然能夠脫困,原因在于,系統的關鍵因素是人,是人在解決問題。人是具有靈活性的生命,人的思維和行動能力都具有天然的“魯棒性”,所以,有人的系統就有活力??墒切鹿诓《敬驌舻膶ο缶褪侨?,當人的生命普遍受到威脅,現代系統能夠指望什么力量使其脫困?

  能夠癱瘓現代系統的要命打擊,或直接威脅人的生命,或威脅人類生存的基本需要而危及生命(例如糧食)。無論當代技術多么發達,乃至于人們很多時間都生活在科幻效果或虛擬世界里,但只要人類仍然是碳基生命,那么,就存在論的順序而言,人類的生命需要就優先于政治需要、經濟需要、價值需要、享樂需要和文化需要。更準確地說,生命的基本需要就是最大的政治、經濟和社會問題。雖然未能肯定新冠病毒是否是一個“史詩級”的挑戰,但肯定是一個范例式的挑戰,它準確地踩在現代體系的神經上:生命問題。這是現代系統的阿喀琉斯腳踵。

  長時間以來,關于世界性危機的討論更多聚焦于金融泡沫、氣候變暖、大數據和人工智能對自由的威脅、動物保護或冰川融化等議題。這些危機固然嚴重,但遠非新冠病毒這樣覆巢之卵的危機。甚至其中有些議題,比如氣候變暖,在科學界尚有爭議。但這不是要點,問題是,那些議題被中產階級化之后,掩蓋了更致命的危機,忘記了農民、工人和醫生才是生存的依靠。新冠病毒大流行之所以如此觸動人們神經,就在于它是一個突然出現的提醒物,再次提醒了人類集體的安全問題,再次提醒了“去死還是活”(to be or not to be)的問題永遠有著現實性。

  危機總是從形而下的脆弱性開始。對于許多經濟學家而言,新冠病毒大流行意味著正在發生的百年不遇的經濟災難,實體經濟的蕭條加上金融體系的崩潰。這比金融泡沫所致的金融危機要深重得多,因為實體經濟大蕭條必定加重金融危機,而金融危機又反過來打擊實體經濟的復蘇,這樣就會形成一種循環的衰退。與此相關,政治學家更關心新冠經濟危機可能導致的政治后果。有政治學家認為—不知是擔心還是慶幸——全球化會因新冠病毒大流行而終結。終結某種運動(包括全球化)有可能是新的開始,也可能會自陷困境,這取決于是否存在著更好的出路。對某種事情不滿意不等于能自動產生更好的選項。全球化從來不是一個皆大歡喜的合作運動,任何合作都會遇到如何分利的難題,完美的合作只存在于哲學理論中,就像“完全自由市場”從來只存在于經濟學文本里。正如荀子在兩千多年前就發現的,哪里有合作,哪里就有不平和不滿,哪里就有沖突和斗爭。我們甚至可以說,合作總是埋下沖突的種子,總會創造出合作的破壞者。

  然而,全球化在存在論上改變了世界的概念。在傳統的世界概念里,任何實體之間的合作都沒有達到可能利益的極限,在理論上總是存在更好的機會,而全球化把利益最大化的空間尺度推到了世界尺度,為利益最大化建立了極限標準,于是占有世界市場就成為利益最大化的最大尺度,因為不存在另一個世界。世界是博弈策略的存在論界限。在此可以看到存在論如何限制了邏輯:邏輯無窮大,在“邏輯時間”里存在著無窮多可能性,但那些無窮多的可能性并不真實存在,而一旦進入真實存在,可能性就受制于特定的存在狀態,只剩下“多乎哉”的寥寥選項了。這意味著,想要無窮性,就只能不存在;想要存在,就只能屈服于有限性。兩百年來全球化的“存在論”后果是把全球化變成了謀求利益最大化的“占優策略”。由此來看,全球化的博弈會有沖突或策略性的倒退,如前面所分析的可能性,由“分工的全球化”轉向“競爭的全球化”,一旦競爭激化就可能造成無利可圖的進退兩難狀況,因此,從中-長時段來看,世界可能會謀求全球化的升級以謀取穩定的利益。目前的全球化是低水平的全球化,是在無政府狀態的世界中進行的粗放運動,有動力,有能量,但是無秩序,無制度,就是說,低水平的全球化尚未具有穩定的全球性(globality)。按照古希臘人的說法,無秩序的混沌整體(chaos)尚未變成有秩序的整體世界(cosmos)??梢哉f,新冠病毒大流行未必是預告全球化終結的句號,或許是以一個感嘆號提示了還存在一個全球性的建構問題。

  任何存在的改變都需要概念層次上的改變,否則只是表面化的變形。因此,形而下的嚴重問題就會引出形而上的問題。新冠病毒的提醒是,如果要修正當代社會的形而下系統的脆弱性,恐怕就需要修正其形而上的觀念假設和思維方式。哲學并非純粹觀念,而是隱藏著的病毒。加布里埃爾(Markus Gabriel)相信,在新冠病毒大流行過后,人類需要“一場形而上的大流行”(pandemic)。這是一個有想象力的建議,我們的確需要一場像流行病一樣有力量的形而上反思,讓思想獲得集體免疫,這需要找到一個突破性的“升維”條件,即發現或創造比現代思維空間高出一個維度的思想空間,才能夠擺脫現代思維空間的限制。如果沒有思想維度的突破,對現代思想的反思因為受限于現有空間內部而奔波在解釋學循環中,即使其解釋角度越來越豐富深入,但因為只是內部循環,就不足以擺脫現代思想的向心力,也就不可能超越現狀。

  加布里埃爾很正確地批評了現代的科學壓倒了道德,可是他呼喚的人文道德卻仍然屬于現代性內部的觀念,比如平等和同情。這里有個難以擺脫的困境:如果現代科學壓倒了道德,那么就證明了目前的道德觀念明顯弱于現代科學,也就沒有能量定義生活、社會和規則??梢园l現,真正需要被反思的對象正是“我們的”道德觀念系統。我們更需要的是一種維特根斯坦式的“無情”反思,從倫理學的外部來反思倫理學,否則其結果無非是自我肯定,即事先肯定了我們希望肯定的價值觀。

  現代的主流思維模式強調并且追求普遍必然性,它象征著完美性和力量。后現代思想雖然對此多有批判,但沒有觸動現代在存在論上的結構,只要一個問題超出了話語而落實到實踐,就仍然只有現代方案而沒有后現代方案。現代性如此根深蒂固,根本在于它塑造了最受歡迎的人的神話。人類試圖掌握自己的命運,試圖按照人的價值觀來建立普遍必然性(普遍必然性的榮耀本來歸于神或宇宙),這是現代人為自己創造的形而上神話。后現代在批判現代性時尤其批判了科學的神話,其實,現代神話不是科學,而是人的人文概念。人的神話假設了人的完美概念,抄襲了許多屬于神的性質,包括人要成為自然的主人,人要成為按照自己的意志創立規則的主權者,每個人要成為自由的主權者,以至于“人”的概念幾乎變成了神的縮影。然而人的神話缺乏存在論的基礎,人并無能力以主體性定義普遍必然性,也無能力把“應然”必然地變成“實然”。現代人確實試圖借助科學來為人的世界建立普遍必然性,但這是一個人文信念,并非科學本身的意圖。事實上,科學從來都承認偶然性和復雜性,始終在思考動態變量(從函數到微積分到相對論和量子力學),反而是人文信念在想象普遍價值、絕不改變的規范或神圣不可侵犯的權利。不能忽視的是,這不是一個知識論的信念,而是一個政治信念。萊布尼茨早就證明了,要具備定義普遍必然性或無條件性的能力,就需要能夠“全覽”邏輯上的所有可能世界,相當于無窮大的能力。人顯然不具備這種能力。

  無論選取哪些價值觀作為一個社會的基本原則,如果設定為“無條件的”或在任何情況下普遍有效,就會缺乏應變性和彈性,在實際情景中容易導致悖論。一成不變不是任何一種可能生活的特征。假如規則是死的,人就死了。如果允許給出一個“數學式的”描述,我愿意說,生活形式都具有“拓撲”性質,其好的本質可以維持不變,類似于拓撲的連續性,而其具體表現則如同拓撲的可塑性,根據具體情況和具體需要而被塑形。雖然黑格爾命題“現實的就是合理的”容易被誤解,但問題是,如果一個觀念在現實中不可行,就只能說明這個觀念是可疑的,而不能證明這個現實不應該存在。休謨認為,不可能從事實推論價值(從to be 推論ought to be),這在大多數情況下是正確的。另一方面,似乎還可以說,從價值推論事實(從ought to be推論to be)恐怕更加困難。

  哲學苦苦尋求的普遍必然性在生活世界里難有見證,它只存在于數學世界中。這是因為數學的世界是由數學系統定義并建構出來的,并非現實世界的鏡像。數學系統中的存在物,或因定義而存在,或因“能行構造”而存在,所謂“存在就是被構造”(直覺主義數學的表述),所以數學中的存在物是數學系統的一個內部事實,因此能夠依照邏輯而建立普遍必然性。與之對比,人文觀念要解釋的問題和事物都具有外在性,由不可控制的事物、實踐和變化組成的,人文觀念只能在變化的世界中去尋找合適的落腳點。如同容易受到環境影響而易揮發、易溶解或易氧化的物質一樣,用于解釋生活的概念也缺乏穩定性。在平靜無事的時段里,人文觀念也平靜無事,但在多事之秋,就被問題化。

  大多數的人文觀念都有自圓其說的道理,所以很少見到在辯論中被駁倒的人文觀念或者“主義”(除非被禁止表達)。然而人文觀念卻很容易被現實駁倒,所以概念最怕具體化或情境化,一旦具體化就問題化,一旦問題化就被現實所解構,尤其是那些宏大概念,比如幸福、自由、平等、雙贏、人民、共同體等等。德里達用了很大力氣去解構宏大概念、權威和中心,其實那些宏大概念在變化難測和自相矛盾的實踐中從未完美地存在過。

  人類缺乏與大自然相匹配的無窮多維智力,盡管人類能夠抽象地理解多維的世界,并且鄙視一維或線性的思維方式,但實踐能力的局限性迫使人只能一維地做事,于是實踐所要求的“排序”問題就難倒了人——盡管看起來只相當于小學一年級的算術難度。一方面,事情是復雜而動態的,所以生活需要多種并列重要而且不可互相還原的價值才得以解釋;另一方面,實踐迫使我們對價值做出排序,即優先選擇。只要存在著排序難題,就很難在生活所需的多種事物或多種價值之間維持平衡,而失去平衡就等于每種事物或價值觀都失去自身的穩定性,也失去互相支撐互相作保的系統性,只要遇到嚴重危機,價值觀和制度就陷入兩難困境。這是秩序或制度從來沒有能夠解決的問題。這表明了,不僅人造的社會系統有著脆弱性,而且指揮著行為的思想或價值觀系統同樣有著脆弱性,這正是文明的深層危機。

  如果說,形而下的危機來自現實的“銳問題”,那么形而下的危機所觸動的“深問題”就構成了形而上的危機。新冠病毒就是一個觸動了“深問題”的“銳問題”。其中一個問題就是,現代所理解的政治概念本身就是一種隱藏的自殺性病毒,它在破壞政治的概念。無論政府還是媒體或者新型權力,如果一種政治勢力有權力指定價值觀,就是專制。價值觀只能是人在長期實踐中自然形成的集體選擇,顯然,人有著眾多的群體,因此有著多種集體選擇,也就存在著分歧和沖突。有能力保護文明的政治不是斗爭,而是在文明的沖突的豐富性和復雜性之中建立平衡的結構性藝術。如果政治只是斗爭,就無非重復和強化了現實中已經存在的沖突,在斗爭之上再加斗爭,不是多余的就是加倍有害的。斗爭是本能,不是政治。政治是創造合作的藝術—假如政治不能創造合作,又有何用?

  因此,需要反思的形而上問題不是應該贊成和支持哪一種價值觀——這只是形而下的斗爭——而是作為人類共享資源的思想系統是否合理,是否足以應對生活遇到的可能性。換句話說,思想觀念的有效性和合理性的基礎是什么?什么事情人可以說了算?什么事情人說了不算?什么事情聽從理想?什么事情必須尊重事實?在新冠情景中,問題更為具體:什么事情必須聽從科學?什么事情可以聽人的?什么事情聽病毒的?

  危機:生存之道和游戲規則

  理論之所以在自身的空間里可以自圓其說,而進入實際案例就有可能崩塌,是因為理論和現實是兩個空間。理論空間的法則是邏輯,而現實空間的法則是規律,兩者不可互相還原,所以現實不聽從理論。盡管理論可以部分地“映射”現實(通常說是“反映”現實,這個鏡像比喻不準確),然而建構方式完全不同。只有當現實處于穩定、平靜、確定的狀態時,理論對現實的映射才是部分確定的,而只要現實進入動蕩的“測不準”狀態,理論概念就互相沖撞、互相妨礙乃至失靈。理論不怕認真,只怕現實的危機。既然現實不會自己走近理論,那么理論就需要走近現實。

  如果說,預支未來是當代性的一個主要特征,那么當代性的另一個相關特征就是危機狀態,事實上大量的危機正是預支未來所致。當代幾乎所有系統都處于“緊繃神經”的狀態,而危機形成了思想困境的臨界條件。一個典型情況是,危機往往導致倫理學悖論,最常見的倫理學悖論就是優先拯救的困境(比如“有軌電車兩難”)。新冠病毒大流行為優先救治難題提供了實例。醫療能力有著充分余量的國家,當然不存在這個困境,每個人都可以獲得救治的機會。但有些國家的呼吸機不足,優先救治就成為難題?,F實條件排除了理想的選擇,而延遲選擇也是罪。在此,想象力受到了挑戰。實際上的可能選項大概只有如下幾種:

  (1)按照先來后到,這是平等標準。(2)按照輕重緩急,這是醫療標準。(3)按照支付能力,這是商業標準。(4)優先婦女兒童,這是一種倫理標準。(5)優先年輕人,無論男女,也是一種倫理標準。其中,除了(3)是可疑的,其他標準都有各自在理性上競爭的理由。如果考慮知識論的理由,那么(2)最有道理;如果考慮倫理學理由,那么(4)和(5)都更有道理。假設有的地方優先救治更有機會存活的年輕人(純屬假設),這個選擇會受到質疑,可是這種選擇已經是相對最優選擇之一,與(2)并列相對最優。沒有一種選擇是嚴格最優的,都有某種缺陷。也許選項(2)的“負罪感”相對最低。盡管人們都希望一種能夠拯救每個人的最優倫理,然而超出實踐能力的最優理念只存在于圖書館。康德早就發現:“應該”不能超過“能夠”。

  千萬不能把這種分析誤解為反對最優的倫理設想。關鍵是,最優的倫理設想卻未必是一個最優理論。一個最優理論必須具有覆蓋所有可能世界的充分理論能力,一方面把“最好可能世界”考慮在內——否則就沒有理想的尺度去檢查有缺陷的現實;另一方面把“最差可能世界”考慮在內——否則就沒有能力去防止或應付嚴重危機。如果一種倫理學或政治哲學不考慮“最差可能世界”,而假設了優越的社會條件,就是一種缺乏足夠適應度而經受不起危機的脆弱理論。新冠病毒大流行迫使許多地方實行的“隔離”(quarantine)就成為一個爭論焦點。其實,比起戰爭、大洪水、大饑荒或社會暴亂,隔離狀態算不上最差情況。

  “隔離”成為哲學爭論焦點與阿甘本有關。阿甘本認為,以“無端的緊急狀態”為借口的隔離是濫用權力,而濫用權力的誘惑很可能會導致通過剝奪人民的自由以證明政府權力的“例外狀態”變成常態。這個論點的提醒是,權力在本性上傾向于專制,只是平時缺少機會和借口。這是個重要問題。但隔離的目的是否真的是政治性的,或是否沒有比政治更緊要的考慮,這也是問題。人類生活的各種需求就其嚴重程度而有著存在論的順序,生存通常位列第一。但阿甘本提問:“一個僅僅相信幸存以外不再相信一切的社會又會怎樣呢?”這是個更深入的問題。假如活命只不過是茍活,那就可能不如去死。然而這些問題似乎把新冠病毒的語境無節制地升級而導致了問題錯位,新冠病毒的隔離是否達到了“不自由毋寧死”或“好死不如賴活”的極端抉擇?阿甘本對新冠隔離的理解未免“人性,太人性了”(尼采語)。以反對隔離來捍衛自由,這暗示了其反面意見似乎就是支持濫用權力—但這是一個陷阱。與阿甘本真正相反的觀點其實是,人只能承認生活有著無法回避的悖論。人類享有的自由、平等和物質生活是文明的成就,這些文明成就的立足基礎是數萬年的艱苦卓絕甚至殘酷的經驗,而這些文明成就并非一勞永逸地享有,要捍衛文明就仍然會經常發生吃苦的經驗。正如經濟學永遠不可能清除“成本”的概念,任何文明成就也永遠不可能排除“代價”的概念。代價是一個存在論概念,是存在得以存在的條件。

  有一個需要澄清的相關問題是:這隔離不是那隔離。對傳染病實行隔離法是一個古老經驗。秦漢時期已有局部隔離法,稱為“癘所”,即麻風病隔離所。古羅馬在查士丁尼大帝(527~565年在位)時期也發明了麻風病隔離法?,F代的“檢疫隔離”概念(quarantine)來自中世紀對黑死病的隔離,這個概念意思是40天隔離。檢疫隔離(quarantine)有別于“社會隔離”(isolation)。社會隔離通常具有政治性和歧視性,比如歷史上歐洲對猶太人的隔離或美國對黑人的隔離?;焱瑱z疫隔離和社會隔離會誤導對問題性質的判斷。新冠隔離顯然屬于檢疫隔離,卻不是社會隔離。雖然不能完全排除檢疫隔離被權力所利用而同時變成社會隔離的可能性,但就其主要性質而言并非政治性的。假定阿甘本仍然堅持對檢疫隔離的政治化理解,把它歸入當權者樂于使用的“例外狀態”。那么還可以追問一個偵探式的問題:誰是檢疫隔離的受益者?不難看出,危機時刻的檢疫隔離的受益者是全民。既然是全民,就很難歸入政治性的例外狀態,而應該屬于社會性的應急狀態。除了全民的安全,檢疫隔離還有效地保護了醫療系統的能力。如果醫療系統無法承載超大壓力而崩潰,則全民的安全保障也隨之崩潰,而如果社會秩序、醫療系統和經濟一起崩潰,個人權利就只是無處兌現的廢幣,雖有票面價值,但失去使用價值,個人權利就變成不受保護的赤裸權利,而赤裸權利肯定無力拯救阿甘本關心的“赤裸生命”,到那個時候就恐怕真的變成政治問題了。

  這個政治問題就是:到底是什么在保護個人權利?首先,憲法和法律是制度上的保證。進而,任何事情都必須落實為實踐才真正生效,權利也必須落實為實踐才真正兌現。實踐涉及的變量太多,幾乎涉及生活中的所有變量,已經超出了任何一個學科的分析能力,只能在一種超學科的概念里去理解。實踐問題等價于維特根斯坦的游戲問題,因此可以借用維特根斯坦的游戲的一般分析模型。按照維特根斯坦的游戲概念,一個游戲需要共同承認才生效,同時,游戲參加者也就承認了游戲的規則,這一點已經默認了游戲的一個元規則,即任何一個游戲參加者都沒有破壞規則的特權,或者說,都不是擁有特權的“例外者”,比如說沒有作弊耍賴或要求特殊對待的特權。游戲概念有助于說明,如果社會是一個游戲,那么個人權利并不是一種私人權利,也就是說,個人權利是游戲所確定的平等權力,并不是一種由私人意愿所定義的特權。于是,在游戲中只有合法的(相當于合乎規則的)個人行為,但沒有合法的私人行為。按照自己自由意志的私人行為只在私人時空里有效,如果私人行為入侵了游戲的公共時空或他人的私人時空,就不再合法了。其實這正是法律的基礎。比如說,一個人在自己房間里飲彈自盡,這是私人行為,但如果在公共空間里引爆炸彈自盡而傷及他人,就不再是私人行為,而是破壞游戲規則的個人行為,即違法行為。同理可知,在檢疫隔離的游戲中,如果一個人把可能傷害他人的行為理解為私人說了算的自由權利,就是把人權錯誤地理解為個人特權。就像不存在一個人自己有效的私人語言(維特根斯坦定理),也不存在一種只屬于自己的私人政治。政治和語言一樣,都是公共有效的系統。如果把個人權利定義為絕對和無條件有效的,就有著私人化的隱患,不僅在理論上會陷入自相矛盾,在現實中也必定遇到同樣絕對無條件的他人權利而陷入自相矛盾。

  但是當代的一個思想景觀是,觀念已經不怕邏輯矛盾,也不怕科學,轉而憑借政治性而獲得權力。??碌闹R考古學發現,這種現象早就發生了,知識和權力的互動關系產生了“知識-權力”結構,其結果是,在社會知識領域,知識的立足根據不再是知識本身的理由,而變成了政治理由。這可以解釋觀念如何變成意識形態。當觀念(ideas)試圖以政治身份去支配現實,就變成了意識形態(ideologies),或支配性的“話語”。意識形態正是當代“后真相時代”的一個基礎,另一個基礎是全民發言的技術平臺。這兩者的結合形成了“文化大革命”效果,可以說,后真相時代就是全球規模的當代“文化大革命”。在社會視域里,理論、理性分析和對話被邊緣化甚至消失,幾乎只剩下政治掛帥的大批判。并非真相消失了,而是“眼睛”和“耳朵”沒有能力走出后真相話語。后真相話語形成的意識壁壘又反過來加強了意識形態。在后真相時代,并非所有話語都是意識形態,而是每一種能夠流行的話語都是意識形態。意識形態化是話語的在場條件,否則在話語平臺上沒有在場的機會。后真相話語的敘事助力有可能把突發的暫時危機變成長期危機。病毒只是自然危機,而關于病毒的敘事卻可能成為次生災害。

  苦難的本源性

  新冠病毒大流行在哲學上喚醒了“苦難”問題。這是一個長久被遺忘的問題,可是苦難卻一直存在。

  人的神話以及現代化的巨大成就促成了當代觀念的傲慢。盡管激進思想家們一直在批判現代性,但仍然沒有能力改變當代支配性的“知識型”(episteme)。當代社會傾向于以“好運”(fortune)的概念去替代“命運”(fate)的概念,為“失敗”而焦慮而不愿意面對古希臘所發現的“悲劇”。突出了“積極性”而拒絕承認“消極性”的進步論導致了思想失衡。其實平衡或對稱不僅是數學現象,也是生存的存在論條件。當代思維發明了一種不平衡的邏輯,只專注于成功和幸福的故事,幻想福利可以無條件供給,權利可以無條件享有,自然可以無限被剝削,如此等等,這種幻想基于一個倫理學的理想化“應然”要求:成本或代價應該趨于無窮小而收益應該趨于無窮大。這種邏輯挑戰了我們從亞里士多德、弗雷格和羅素那里學到的邏輯,而且也挑戰了物理學,比如能量守恒定理或熱力學第二定理。

  就廣泛流行的當代哲學而言(以傳媒、教育體系和大流量網絡平臺的接受傾向為參照),盡管各種哲學的目標話題各有不同,如以??碌闹R考古學方法加以觀察,則可發現,眾多流行哲學有著一個共通的“知識型”即“幸福論”。最大程度地擴大每個人的幸福和福利,是幸福論的共同底色。幸福論傾向于主張每個人的主體性有著絕對“主權”,以便能夠最大限度地擴大個人自由并將個人的私人偏好合法化,個人可以自主合法地定義自己的身份、性別、價值和生活方式,乃至于在極端化的語境中,“個人的”有可能被等同于“私人的”并且等價于正確。自我檢討地說,我在1994年出版的《論可能生活》也是一種幸福論。

  幸福是人的理想,但幸福對于解釋生活來說卻遠遠不夠,因為幸福論對可能發生的苦難無所解釋,甚至掩蓋了苦難問題。對于建立一個解釋生活的坐標系來說,比如說一個最簡化的坐標系,幸福只是其中一個坐標,至少還需要苦難作為另一個坐標,才能夠形成對生活的定位。在幸福-苦難的二元坐標系中,幸福是難得的幸運,是生活的例外狀態。當代的幸福論談論的并不是作為至善的幸福,而是幸福的替代品即快樂?,F代系統能夠生產在物質上或生理上的快樂,卻不能生產作為至善的幸福,更缺乏抵擋苦難的能力??嚯y問題之所以無法省略也無法回避,因為苦難落在主體性的能力之外,就像物自體那樣具有絕對的外在性,所以苦難是一個絕對的形而上學問題。

  新冠病毒大流行提醒了苦難的問題,把思想拉回到生活之初的逆境。假如人類的初始狀態是快樂的,沒有苦難,就不可能產生文明。伊甸園就是“無文明”的隱喻,而人被放逐是一個存在論的事件,意味著苦難是文明的創始條件??嚯y問題不僅解釋著人類文明的起源,也很可能是人類的一個永久的問題,因為只有磨難才能夠保持起源的活力或“蠻力”??梢宰⒁獾?,幾乎所有宗教都基于苦難問題,這一點也佐證了苦難的基礎性。如果回避了苦難問題,就幾乎無法理解生活。宗教對苦難給出了神學的答案,但是各種宗教給出的答案并不一致,而且每一種答案都無法證明,這意味著,真正的答案就是沒有答案。因此,就思想而言,苦難只能是一個形而上學的問題。哲學問題永遠開放,沒有答案也不需要答案,而沒有答案正是思想的生機。

  苦難問題的形而上意義在于把思想帶回存在的本源狀態??嚯y的“起源”和“持續”合為一體,這表明,本源從未消失,一旦起源就永遠存在并且永遠在場,所以苦難貫穿著整個歷史時間,貫穿時間而始終在場的存在狀態就是根本問題。在這個意義上,苦難問題無限接近文明的初始條件,必定保留有關于存在或起源的核心秘密。哲學和宗教都沒能解密,但都在不斷提醒著秘密的存在。在不可知的背景下,我們才能理解我們能夠知道的事情??梢哉f,對苦難問題的反思意味著哲學和思維的初始化或“重啟”。我相信苦難問題可能是“形而上學大流行”的一個更好的選擇。借用劉慈欣的一個句型:失去享受幸福的能力,失去很多;失去戰勝苦難的能力,失去一切。

  

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